Pensemos en una paradójica desarticulación del espacio urbano por medio del transporte público. Pensemos en la ciudad como un cuerpo fragmentado incapaz de articularse por medio de un sistema colectivo de transporte. La escasa movilidad de la clase trabajadora no es solo figurativa (en el sentido de ascenso social) sino literal. Si vives en un barrio marginado tu condena es la lentitud, la inaccesibilidad. O el automóvil.

El gueto es una construcción política, no una aleatoria condensación social. Es un producto deliberado, no una situación irremediable. Los mecanismos políticos de los que deriva se hacen visibles en la invisibilidad de sus sujetos. Están ocultos geográficamente, confinados a vecindarios fácilmente evitables, pues la infraestructura de las comunicaciones fue concebida para circundar ciertos barrios y agilizar el tráfico que lleva de los suburbios y vecindarios de clase media al centro de la ciudad.

Pero veamos bien: hay actores que renuncian al guion de la civilidad pactada en el transporte público. Hay breves gestos desobedientes que obligan a la visibilidad: el joven afroamericano que enciende un cigarrillo en el vagón de la línea roja, digamos. El resto de los pasajeros pretende seguir en sus asuntos, en un alarde de tolerancia cool (¿quién será el indeseable que oprima el interphone para quejarse con el conductor?). El humo, sin embargo, se vuelve persistente en el vagón encerrado, alguien carraspea por allí, los ojos irritados comienzan a resentirse. Nadie hace la moción de abanicarse con la mano ni mira al joven directamente, pero en algún momento el olor avainillado del tabaco se vuelve intolerable. En la siguiente parada, un puñado de personas sale pronto al andén para cambiarse de vagón.

Es la visibilidad por medio de la inconveniencia o de la mofa, mínima retribución en el espacio neutro pero quebradizo del transporte público; es la disrupción altanera que no logrará saldar cuentas históricas o políticas, pero se contenta con provocar el fastidio fugaz en el trayecto rutinario.

Sábado por la mañana. Un autobús Pace rumbo a los suburbios del suroeste debió pasar por la estación Cícero de la línea azul a las nueve, portando el número de ruta 316. Lo que llegó a las nueve con cinco fue un autobús con el número 305.

La sinapsis trabajosa después de una noche de insomnio, el zumbido persistente del tráfico que pasa por debajo en el Eisenhower Expressway, donde cientos, miles de apresurados suburbanitas se desbocan hacia el centro de la ciudad, todo empieza a ceder conforme el vaso de café cargado que bebes te lubrica las entendederas. Entonces te das cuenta de que el autobús tenía el número equivocado y debió decir 316 en vez de 305.

Lo que esto significa: Media hora deberás permanecer en espera del siguiente autobús Pace.

Es decir: Llegarás tarde a la asignación que debías cubrir, pese a que todo estaba organizado para que llegaras a tiempo. A tal situación la gente solo ofrece una respuesta, expresada en tono paternalista o regañón: Get a car.

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La persona que no tiene auto no se ajusta a la imagen de autosuficiencia que pareciera ser parte del “espíritu americano”. No es la unidad emprendedora e independiente, sino el soldado en la colmena, un rango más bajo en la escala del éxito.

Un auto es, por supuesto, un requerimiento obligatorio del empleado para cubrir la vastedad urbana, pero hay un claro trasfondo recriminatorio en la falta de atención al transporte público. Aquellos que lo usan de alguna manera no pudieron o no supieron conectar con el celebrado espíritu individualista, para encajar más bien en el papel del perdedor, esa persona tan estúpida o perezosa que no se esforzó lo suficiente para progresar.

La prédica de la autosuficiencia como factor de identidad americana, la exaltación romántica del espíritu independiente que, a fuerza de perseverancia y esfuerzo (lo que en inglés se llama ‘Drive’, término que en sí mismo ilustra una voluntad motriz, una asertividad incansable, la tenacidad de los llamados go-getters) tiene su complemento en el gesto reprobatorio hacia los usuarios de servicios como soup kitchens y vales de despensa.

Las manifestaciones del estado de bienestar aparecen ante la ideología conservadora como un lastre parasitario del contribuyente. Bajo dicho relato, los beneficiarios de vales de despensa o fondos del desempleo se embriagan o se drogan a expensas del erario, sin motivación alguna para buscar empleo, pues en ellos parece haber un defecto moral, una acedia puramente biológica, inherente a la pobreza.

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Mientras reviso mi timeline en Facebook, un encabezado atrapa mi atención: “Hacer esperar a los pobres es una herramienta de control para el poder”. Un clic y veo en detalle: Es una entrevista con el sociólogo Javier Auyero, publicada por un periódico argentino.

“Hacer esperar a los pobres es una herramienta de control para el poder que les permite vigilar y castigar”, dice Auyero parafraseando a Foucault. “A la vez, genera una subjetividad en los pobres, quienes creen que ‘deben’ esperar y que, en ese sentido, actúan como buenos esperantes”.

“Los pobres viajan más lentamente” escribe Jay Griffiths en su libro A Sideways Look at Time, “su tiempo se considera menos valioso”. Los pobres, dice Griffiths, “son rebasados por el rico y el poderoso, a quienes no hay que hacer esperar; para ellos son los autos más veloces, los trenes de alta velocidad y los puentes aéreos”.

La autora británica afirma que esta velocidad es altamente política, que la velocidad de una persona existe a expensas de los demás, y cita a Iván Illich: “Más allá de una velocidad crucial, nadie puede ahorrar tiempo sin forzar a otro a perderlo”.

En la entrevista con Auyero se discute la manera en que los trámites, “las filas y la interminable burocracia” se convierten en una herramienta de dominación. Lo sabemos, una forma básica de desempoderar a una persona es hacerla sentir que no es dueña de su tiempo. Me resulta inevitable evocar mis años de experiencia con la burocracia mexicana, el ritual de la antesala como una disciplina que mediante la espera impone al cuerpo una noción de estatus, la práctica normalizada de una paciencia.

“Hacer esperar a la gente, pero sin desesperarla al máximo, es parte constitutiva del proceso de la dominación si se quiere entender estas dinámicas de la marginalidad urbana”, leo y pienso en la burocracia como una maquinaria que asigna y distribuye, pero ante todo marca un ritmo, crea avenidas de acceso de acuerdo al rango social.

Una imagen del poder administrativo sobre los cuerpos queda capturada en Zama, la novela de Antonio di Benedetto ambientada en las colonias sudamericanas del siglo XVI. En un pasaje de la novela, Diego de Zama, funcionario de la corona española, llega a su despacho y recibe la notificación de ponerse a las órdenes del gobernador apenas llegue. “Esto implicaba antesala, hasta que él se dignase franquearme el paso. En esta ocasión se retardó hasta crisparme de impotencia”.

Zama, a su vez, retiene en igual situación de espera a “dos ancianos pulcros y una joven bonita, sencilla y notoriamente pasiva”. El personaje aplicará a estos el mismo procedimiento y será él quien decida cuándo se dignará franquearles el paso.
Burocracia. Los chirridos de esa maquinaria son audibles en cada exasperante anécdota: administrar el tiempo y el espacio de los miembros de la polis, hacer de la espera un mensaje.

En la parada del bus quedan los eternos esperantes.

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Fragmento de un ensayo todavía en proceso. Una versión parcial de este trabajo aparece en la antología Palabras migrantes: 10 ensayistas mexican@s de Chicago publicado en la editorial El Beisman.

Julio Rangel es miembro del consejo editorial de la revista contratiempo.

Fotos: Moira Pujols